¡Hola! ¿Has vuelto? Espero que estés bien. Te doy nuevamente la bienvenida a mi rincón, donde entre libros, documentos, legajos, y cajones llenos de pruebas y objetos asombrosos, repaso junto a ti los más misteriosos sucesos. 

He estado unos días de excursión por una zona que está rodeada de un halo especial. Donde los acontecimientos históricos, el paisaje, el arraigo cultural, la tradición y lo místico se conjugan para crear un entorno único.

Estuve en este lugar de muy joven, en una excursión escolar, y supongo que en aquel entonces en lo que menos me fijé fue en todas estas cosas que ahora me han llamado la atención y me han llevado hasta ese enclave. Los intereses y prioridades serían diferentes en esa época.

Siempre he oído hablar de esta zona, pero nunca me había dado por adentrarme en el contexto histórico y social que rodeaba toda la leyenda. Y aprovechando el viaje, me he querido empapar en las sensaciones que el lugar ofrece. Hemos comido bien, hemos disfrutado de un entorno espectacular, y hemos recorrido esos parajes cargados de ese algo que te arrebata y te hace volar a otros tiempos.

A la vuelta, he querido profundizar un poco más en lo que nos cuenta la historia sobre ese lugar. Dónde está la frontera entre la leyenda y la realidad.

Lo que cuentan las crónicas, lo que realmente pudo suceder, y cuánto hay de fantasía, superstición, sugestión, o llámalo como quieras.

Y en ello ando, y te invito, si te apetece, a hundirte en ese mullido sillón mientras te preparo una reconfortante taza de té caliente. A mi regreso compartiré contigo todo lo que he averiguado sobre los sucesos que tuvieron lugar en los parajes navarros de Zugarramurdi.

En tierras navarras, a muy poca distancia de la frontera con Francia, existe un pequeño pueblo de casas blancas con aleros y contraventanas de madera pintadas de rojo, y tejas de arcilla cocida, de esas que son seña de identidad en toda la zona, a un lado y otro de la muga. Un pueblo en el que una vez que se acercan las 8 de la tarde y se hace el silencio, se tiene la sensación de que, si cierras los ojos y te concentras, puedes escuchar el eco de una txalaparta. Tres lenguas suenan en el entorno: El euskera, el español y el francés.

Pero este pueblo, por cuyas calles cada día pasan más turistas que habitantes, no solo atrae a los forasteros por el encanto y belleza de sus casas. Ni por lo espectacular de sus bosques y su riqueza geológica. Sino que el principal reclamo de este pueblo es algo que ocurrió hace ya más de 4 siglos.

En él tuvo lugar uno de los capítulos más oscuros y fascinantes de la historia de España: Este pequeño enclave, hoy pintoresco y de espíritu tranquilo, aún con tanto visitante, se convirtió en el siglo XVII en el escenario de uno de los procesos por brujería más célebres de la Inquisición. Su nombre ha quedado grabado en el imaginario popular como sinónimo de aquelarres y misterios ocultos: Zugarramurdi

Comenzaremos situándonos en el contexto general de la brujería en Europa, donde desde Escocia hasta los Alpes, desde Alemania hasta el País Vasco, se extendió una obsesión colectiva por la figura de la bruja, alimentada por miedos, supersticiones y tensiones sociales. En ese caldo de cultivo, Zugarramurdi emergió como un símbolo de lo inexplicable, la “capital” de la brujería en la península.

Los primeros tribunales inquisitoriales aparecieron en Europa en el siglo XIII, cuando la Iglesia católica instituyó mecanismos de investigación y represión contra movimientos considerados heréticos, como el catarismo en el sur de Francia. Estos tribunales dependían directamente del Papa y se extendieron con matices distintos en territorios como Italia o Alemania, siempre con la misión de salvaguardar la ortodoxia de la fe y frenar la propagación de doctrinas disidentes. Su funcionamiento se basaba en la denuncia, el interrogatorio y el castigo ejemplar, lo que les otorgó pronto fama de severidad y un poder que trascendía lo meramente religioso.

En este marco histórico, el llamado Santo Oficio de la Inquisición Española fue establecido en 1478 por los Reyes Católicos, con autorización del papa Sixto IV, como tribunal propio de la monarquía hispánica.

Aunque heredaba la tradición inquisitorial previa, esta inquisición presentaba características singulares: estaba directamente controlada por la Corona y dotada de una estructura centralizada que la convirtió en una de las instituciones más temidas de Europa. En teoría respondía a Roma, pero en la práctica actuaba de manera autónoma, siendo más un instrumento político-religioso del Estado que un simple brazo del papado.

Con todo, la Inquisición española no centró sus esfuerzos en la brujería tanto como otros tribunales europeos, más preocupada en perseguir herejías doctrinales o desviaciones de la ortodoxia católica.

A comienzos del siglo XVII Europa vivió una verdadera fiebre de procesos por brujería. En territorios como Escocia, el Sacro Imperio Romano Germánico, Francia o los cantones suizos, miles de personas —en su mayoría mujeres— fueron acusadas de prácticas mágicas y enviadas a la hoguera. El fenómeno no fue uniforme: en algunas regiones se desataron auténticas oleadas de juicios que podían   con decenas o centenares de condenados en un mismo año. Los testimonios recogidos hablaban de pactos con el diablo, vuelos nocturnos, maleficios sobre cosechas o epidemias, y reuniones secretas conocidas como aquelarres. La histeria se alimentaba de rumores y de un clima social en el que cualquier desgracia encontraba fácil explicación en la brujería.

En este clima destaca la figura de Pierre de Lancre, juez enviado por el rey Enrique IV de Francia a la región de Labourd, en el país vasco francés, en 1609. De Lancre llevó a cabo una de las persecuciones más feroces de la época: en apenas unos meses procesó a centenares de personas y condenó a la hoguera a decenas de ellas. Sus escritos, cargados de obsesión por la brujería y teñidos de misoginia, describían aquelarres multitudinarios, pactos con el diablo y supuestas corrupciones morales de las mujeres vascas.

En España, aunque no se alcanzaron cifras comparables a las europeas, las zonas fronterizas sí se vieron influenciadas. La cercanía con el País Vasco y Navarra hizo que el eco de la fiebre brujeril francesa se sintiera con fuerza en estas tierras al otro lado de los Pirineos.

Conviene recordar que se trata de una región fronteriza donde el español y el francés conviven con el euskera, y donde las costumbres populares, la vida diaria y las celebraciones festivas han estado cargadas desde tiempos antiquísimos de identidad propia e incluso de una mitología específica. Esta idiosincrasia y forma de vida se expresaba en personajes como Mari, diosa de la naturaleza, o Basajaun, guardián de los bosques. Para los propios habitantes no eran figuras maléficas, sino parte de un imaginario cultural rico y protector. Sin embargo, observadores externos podían interpretarlas como extrañas o sospechosas. La existencia de rituales agrícolas, danzas comunitarias o prácticas medicinales con plantas reforzaba esa impresión de «diferencia».

Tampoco hay que olvidar que Navarra había sido hasta finales del siglo XV un reino independiente, y esa memoria de autonomía estaba aún muy viva en el siglo XVII. Su posición estratégica como paso de comercio y peregrinación —especialmente en el Camino de Santiago— hacía que ideas, rumores y noticias circularan con rapidez a través de la frontera.

Ese cruce constante de personas y culturas no solo enriquecía la vida local, sino que también convertía a Navarra en terreno propicio para que los miedos sobre la brujería prendieran con fuerza.

Y por supuesto que también existía un factor político además del antropológico: Las tierras de Zugarramurdi estaban bajo la jurisdicción del monasterio de Urdax. El abad ejercía sobre el pueblo una autoridad que no siempre era bien recibida, y los desencuentros por cuestiones de impuestos, diezmos o derechos sobre tierras eran frecuentes. Algunos historiadores sostienen que estas tensiones pudieron crear un clima de resentimiento mutuo que facilitó la propagación de las acusaciones: en un contexto de conflictos de poder y de rivalidad local, la sospecha de brujería se convirtió en un arma más para dirimir disputas.

Fue en este contexto donde Zugarramurdi acabó apareciendo en los registros inquisitoriales, transformándose en un símbolo de aquella obsesión por la brujería.

El origen de las acusaciones se encuentra en una mezcla de tensiones vecinales, rumores y viejas enemistades. A comienzos del siglo XVII, varias personas del pueblo y de aldeas cercanas empezaron a señalar a determinadas mujeres —y algunos hombres— de participar en reuniones nocturnas donde se practicaban conjuros y se rendía culto al diablo. En un ambiente marcado por el miedo y por la influencia de los procesos del cercano País Vasco francés, estas sospechas encontraron terreno fértil.

Lo que pudo comenzar como murmuración se transformó pronto en denuncias formales. Vecinos que hasta entonces compartían celebraciones o trabajos comunales se convirtieron en delatores, alimentando un clima de desconfianza. Los relatos hablaban de aquelarres en cuevas, de pócimas preparadas con hierbas locales y de vuelos imposibles.

En 1608, María de Ximildegui, una joven de Zugarramurdi que había emigrado a Francia regresó al pueblo contando con todo detalle cómo había participado en aquelarres a ambos lados de la frontera y conocía la participación de personas del propio pueblo en los mismos. Su relato puede entenderse como fruto de varias circunstancias: había vivido de cerca la atmósfera de persecución en el País Vasco francés, lo que la hacía más proclive a interiorizar y repetir aquellos discursos; pudo estar movida por un deseo de atraer atención o de ajustar cuentas con vecinos; y no puede descartarse que sus palabras fueran moldeadas por el temor a ser acusada ella misma, de modo que señalar a otros funcionara como mecanismo de autoprotección.

Su testimonio fue especialmente inquietante porque traía consigo la influencia directa de las persecuciones francesas, y describía bailes en torno a un macho cabrío, banquetes nocturnos y pactos con el demonio. La voz corrió de inmediato y el temor se extendió, hasta el punto de que algunos vecinos se tomaron la justicia por su mano, irrumpiendo en casas ajenas en busca de pruebas que delataran a supuestos brujos. La documentación conservada recoge ejemplos de estas irrupciones: se hablaba de registros en los que los vecinos buscaban ungüentos, hierbas secas, huesos o cualquier objeto extraño que pudiera servir como prueba de brujería. Incluso prácticas habituales de medicina popular, como guardar plantas para infusiones, podían ser interpretadas como indicios de actividades demoníacas.

Estas primeras acusaciones pusieron en marcha un mecanismo de miedo colectivo que pronto se convertiría en una bola de nieve imparable. Más de cincuenta personas declararon y confesaron. Estas primeras confesiones respondían a un clima social opresivo: el miedo a quedar aislados, el peso de la presión comunitaria y el deseo de poner fin a los conflictos podían llevar a que los vecinos asumieran públicamente culpas imaginarias. No hay evidencia sólida de que se celebraran los aquelarres tal como se describían; más bien se trató de una dinámica de sugestión colectiva en la que los relatos de unos alimentaban la convicción de otros, hasta que la abjuración pública se convirtió en la única salida para restaurar la paz vecinal.

Estas confesiones comunitarias funcionaban como un acto público de arrepentimiento: los acusados se reunían en la iglesia del pueblo, abjuraban de sus supuestos pecados ante el párroco y la comunidad, y eran readmitidos simbólicamente en la fe católica. No se trataba solo de un trámite religioso, sino de una ceremonia de control social que reforzaba la cohesión de la comunidad y cerraba en falso los conflictos, al precio de estigmatizar a los señalados.

Como se suele decir, los trapos sucios se lavan en casa, y todo podía haber quedado en el ámbito del pueblo, pero no contaban con que la Inquisición ya había tenido noticia de estos sucesos: el abad de Urdax había dado aviso, encontrado así la oportunidad de vengarse de sus molestos vecinos.

Estas declaraciones iniciales encendieron una cadena de denuncias que arrastró a muchos más. La primera visita a Zugarramurdi la realizó uno de los inquisidores de Logroño, Juan del Valle Alvarado, con el objetivo de publicar en los pueblos el edicto de fe. Este edicto obligaba a declarar en un plazo de seis días a todo aquel que tuviera conocimiento de delitos cometidos contra cualquiera de los puntos señalados, y a denunciar a otros bajo pena de excomunión. El resultado fue abrumador: las denuncias inculparon a más de trescientas personas. En las actas inquisitoriales aparecen testimonios que muestran la presión de este edicto: vecinos que, temerosos de la excomunión, llegaban a declarar incluso contra familiares directos. Un texto conservado del inquisidor Juan del Valle Alvarado recoge cómo «no hay casa en la que no se nombre algún brujo», lo que refleja la magnitud de la ola de acusaciones y cómo el miedo colectivo convirtió la denuncia en un acto casi inevitable.

El proceso inquisitorial fue cribando las acusaciones a lo largo de varios meses. De las más de trescientas denuncias iniciales, muchas quedaron en simples rumores o en testimonios que no se sostuvieron, otras se desestimaron por falta de pruebas, y unas cuantas fueron absorbidas en reconciliaciones locales. Los inquisidores revisaban cada caso, separando lo que consideraban superstición popular de lo que se ajustaba mejor a los estereotipos demonológicos. Así, poco a poco, el enorme caudal de denuncias se redujo hasta un grupo mucho más pequeño de acusados cuyo caso consideraba más ‘ejemplar’, y 31 personas de Zugarramurdi y pueblos cercanos se vieron definitivamente implicadas en el caso y recluidas en la cárcel de Logroño, a la espera de que se resolviesen sus acusaciones. Estas prisiones no eran espacios de reclusión modernos, sino una especie de Azkaban: Lugares húmedos, oscuros y abarrotados, donde la suciedad, las enfermedades y la escasez de alimento formaban parte de la condena anticipada. Estar encarcelado en la época suponía ya un castigo físico y moral que debilitaba a los acusados antes incluso de enfrentarse al juicio.

Todo esto finalmente desembocó en el célebre proceso de Logroño de 1610.

En total se sentaron en el banquillo 53 acusados procedentes de distintas localidades de Navarra y Euskadi. Durante varios meses, los inquisidores recopilaron confesiones y testimonios, muchos de ellos obtenidos bajo tortura. Los métodos utilizados eran tan variados como brutales: el potro, donde los acusados eran estirados hasta la dislocación de sus miembros; la estrapada, que consistía en colgarlos de las muñecas con pesos en los pies; o el tormento del agua, que obligaba a ingerir grandes cantidades de líquido provocando asfixia. Estas prácticas buscaban quebrar la resistencia física y psicológica de los reos, llevándolos al límite del dolor y la desesperación. Bajo semejante tormento, los acusados terminaban por confesar lo que los inquisidores esperaban oír: reuniones demoníacas, vuelos imposibles sobre bestias o palos, banquetes y danzas con el mismísimo diablo disfrazado de macho cabrío, pactos escritos con sangre, o haber preparado ungüentos con hierbas y grasa de niños. Estas visiones, más producto del dolor, el miedo y la sugestión que, de la realidad, sirvieron sin embargo para alimentar el relato de la Inquisición y reforzar la idea de que en Zugarramurdi se practicaba la brujería demoníaca.

No todos los jueces, sin embargo, se mostraron convencidos. El inquisidor Alonso de Salazar Frías, tras asistir a los interrogatorios, empezó a mostrar serias dudas sobre la veracidad de las confesiones y sobre la solidez de las pruebas, al observar que las declaraciones de los acusados eran contradictorias, que muchos repetían las mismas palabras como si las hubiesen aprendido, y que las supuestas pruebas —como marcas en la piel o testimonios de vecinos— carecían de fundamento real. También le llamaba la atención que el patrón de acusaciones no respondía a pruebas reales, sino a un fenómeno de contagio emocional y social. Su argumento era que las denuncias y confesiones se extendían como una epidemia: cuando una persona confesaba o acusaba, otros —por miedo, presión o imitación— repetían las mismas historias., lo que le llevó a cuestionar la validez de todo el proceso. Su actitud crítica le valdría más tarde el sobrenombre de “el abogado de las brujas”, por cuestionar, además, que aquellas declaraciones obtenidas bajo tortura pudieran tomarse como pruebas reales de brujería.

 A pesar de las reticencias de Salazar Frías, el tribunal decidió seguir adelante. El peso de la tradición inquisitorial, la presión de la opinión pública y de los inquisidores Juan del Valle Alvarado y Alonso de Becerra Holguín, más convencidos de la culpabilidad de los acusados, acabaron imponiéndose. La maquinaria ya estaba en marcha y detenerla habría supuesto poner en entredicho la autoridad del Santo Oficio.

El clímax llegó en noviembre de aquel año, cuando se celebró un solemne Auto de Fe que atrajo a miles de espectadores. Las crónicas narran cómo desde primeras horas de la mañana la ciudad de Logroño se llenó de gentes venidas de todos los rincones, atraídas por el espectáculo.

Se reunieron unas 30.000 almas. Se levantaron cadalsos y altares, se organizaron procesiones y se dispuso un gran espacio para la lectura de sentencias y la escenificación pública de la justicia inquisitorial. El aire estaba cargado de una mezcla de fervor religioso y de curiosidad morbosa.

La ceremonia se abrió con la llamada procesión de la cruz verde, en la que desfilaba el estandarte del Santo Oficio: Una gran cruz pintada de verde, emblema de la Inquisición, adornada con ramas de laurel y escoltada por frailes dominicos. Tras ella marchaban los inquisidores, seguidos de la procesión de penitenciados, es decir, los acusados, exhibidos públicamente con sambenitos, capirotes, cirios y cadenas. Conviene aclarar que el sambenito era una especie de túnica penitencial, normalmente de lino o de lana basta, sobre la que se pintaban símbolos alusivos a los delitos de cada acusado. Para los condenados a muerte, se decoraba con llamas y diablos, mientras que los reconciliados portaban cruces o figuras más benignas. Su función era tanto señalar públicamente la supuesta culpa del reo como perpetuar su memoria, pues a menudo los sambenitos se colgaban después en las iglesias como recordatorio infamante.

Tras la procesión se celebraba una misa solemne, y posteriormente el inquisidor principal pronunciaba un largo sermón de admonición contra la herejía. A continuación, se leían una a una las sentencias: los reconciliados abjuraban públicamente de sus supuestos errores y aceptaban las penitencias impuestas, mientras que los condenados eran entregados al brazo secular, es decir, a las autoridades civiles encargadas de ejecutar la sentencia. Esta separación formal permitía que la Inquisición se presentara como responsable solo de la parte espiritual del juicio, descargando en el poder civil la ejecución de las penas capitales. De esta manera, el Santo Oficio mantenía la apariencia de que no derramaba sangre directamente, aunque en la práctica todo el proceso estuviera bajo su control. La ceremonia concluía con las ejecuciones, que se llevaban a cabo fuera del recinto urbano. Toda esta puesta en escena estaba concebida como un acto de enseñanza religiosa y de poder político, con el objetivo de mostrar de manera espectacular la fuerza y la autoridad del Santo Oficio y de la Iglesia.

Seis personas fueron condenadas a morir en la hoguera y otras cinco, que ya habían fallecido en prisión, fueron quemadas en efigie. En algunos casos, además de la efigie simbólica, se arrojaron también a la hoguera los restos mortales de los acusados ya fallecidos en prisión, para que no quedara duda de su condena pública. De este modo, la representación y la destrucción física de los restos servían igualmente como escarmiento y escenificación del poder del Santo Oficio. El resto fueron reconciliados públicamente, aceptando penitencias y regresando formalmente a la fe católica. Estas penitencias podían consistir en rezar oraciones y ayunos periódicos, portar durante un tiempo el sambenito en público, realizar peregrinaciones a santuarios, recibir azotes en plazas públicas o incluso sufrir destierros temporales. En algunos casos se añadían penas de prisión, que podían ser temporales o incluso de carácter perpetuo. Así, parte de los reconciliados en Logroño acabaron en cárceles inquisitoriales o conventos, cumpliendo condenas de por vida que convertían la reconciliación en una forma encubierta de encarcelamiento perpetuo. Varios habían fallecido en prisión antes del Auto, pero aun así fueron simbólicamente reconciliados.

Estos fueron los condenados a morir en la hoguera, tal y como recoge la Relación del Auto de Fe de Logroño impresa por Juan de Mongastón en 1611:

• Graciana de Barrenechea, octogenaria originaria de Zugarramurdi, acusada de participar en aquelarres, preparar ungüentos y enseñar conjuros a jóvenes.
• María de Jureteguía, de Zugarramurdi, de 22 años, una de las encausadas más jóvenes, acusada de maleficios sobre cosechas e invocar al demonio en cuevas.
• María de Arburu, de unos 70 años, también de Zugarramurdi, señalada por sus vecinas de asistir a aquelarres y volar de noche con ungüentos.
• María Baztán de Borda, de 68 años, vecina de Zugarramurdi, acusada por testigos que decían haberla visto bailar en reuniones nocturnas en las que se rendía culto al macho cabrío.
• Estebanía de Navarro, mujer madura de Zugarramurdi, que confesó bajo tormento haber realizado pactos con el diablo y preparado pócimas.
• María de Echachute, también de Zugarramurdi, acusada de volar en palo untado con ungüentos y de dañar ganado.

De igual modo, fueron condenados a la hoguera en efigie —por haber muerto ya en prisión— María de Echalecu, Estebanía de Petrisancena, Juanes de Echegui, Juanes de Odia y María de Zozaya. Sus figuras, y en algunos casos sus restos mortales, fueron igualmente arrojados al fuego, para que su condena no quedase sin escenificación pública.

Conviene señalar que existen discrepancias en torno a estos listados. Por ejemplo, mientras la Relación de 1611 incluye a Graciana de Barrenechea entre las seis quemadas vivas, el investigador Gustav Henningsen sostiene que murió en prisión y fue reconciliada simbólicamente. A su vez, algunas fuentes locales y listas divulgadas, por ejemplo, en el propio museo existente en Zugarramurdi, mencionan otros nombres diferentes en el listado de los ejecutados: Excluirían a Graciana de Barrenechea, María de Jureteguía y Estebanía Navarro e incluirían a Domingo de Subildegui, Graciana Xarra y Petri de Joangorena.

En este otro listado alternativo, los condenados quemados en efigie, pues habían muerto en prisión, serían 6 en lugar de 5, incluyendo a Mari Juanto.

Estas divergencias parecen deberse a la complejidad de las variantes onomásticas vascas, a la dificultad de interpretar documentos fragmentarios y a tradiciones historiográficas distintas.

Lo que sí parece estar claro es que el impacto sobre las familias de los condenados y sus comunidades fue devastador: los bienes de los sentenciados eran confiscados, los descendientes quedaban marcados por la infamia de los sambenitos colgados en las iglesias, y muchas viudas e hijos se vieron sumidos en la pobreza y el aislamiento social. El miedo a ser asociados con los acusados extendió la desconfianza en los pueblos, rompiendo vínculos vecinales y dejando cicatrices que se prolongaron durante generaciones. Aquella jornada de 7 de noviembre de 1610 marcó para siempre la memoria colectiva de la región, uniendo en un mismo día el rigor del Santo Oficio con el efecto del espectáculo multitudinario del castigo ejemplar.

Verdad y mito

El proceso de Zugarramurdi dejó tras de sí una maraña de hechos comprobados y de leyendas populares que se han transmitido hasta nuestros días.

Por un lado, los documentos inquisitoriales registran con detalle nombres, condenas y confesiones, aunque su fragmentación y la dificultad de interpretación han permitido diferentes lecturas por parte de los historiadores; por otro, los relatos orales y las crónicas posteriores exageraron o distorsionaron esos mismos elementos, dando lugar a la imagen de aquelarres multitudinarios, vuelos mágicos y poderes sobrenaturales. La distancia entre lo documentado y lo imaginado es uno de los aspectos más fascinantes del caso.

Un ejemplo claro es la diferencia entre lo que se confesaba bajo tortura —visiones de diablos, vuelos imposibles, banquetes oscuros— y lo que realmente pudo suceder en el día a día de estas comunidades rurales.

Las confesiones recogidas hablaban de reuniones nocturnas en la cueva grande de Zugarramurdi o en prados cercanos, así como en otras cuevas menores como la de Akelarre o la de Urxiola. Estas reuniones eran presididas por un macho cabrío que encarnaba al demonio. Según las confesiones, esta figura podía presentarse de diversas formas: unas veces como un gran animal oscuro con cuernos retorcidos, otras como un hombre vestido de negro con rasgos animales, o incluso como una sombra imprecisa que infundía temor. Los acusados decían haber bailado en torno a él, haberle besado en actos de sumisión, compartir comidas prohibidas y mantener pactos escritos con su sangre. También se mencionaban vuelos nocturnos gracias a ungüentos elaborados con hierbas y grasas —mezclas de plantas locales como beleño, mandrágora o estramonio, a veces combinadas con grasas animales—, que según las confesiones permitían a los acusados salir volando por la noche hacia las reuniones, la preparación de pócimas para enfermar a vecinos o ganado, y la iniciación de niños en estas prácticas. Todo este repertorio, común en los manuales de demonología europeos, apareció repetido en las confesiones de Zugarramurdi, reflejando más la presión del interrogatorio y la influencia cultural de la época que la realidad de la vida rural. Muchas de estas descripciones se inspiran directamente en manuales de demonología europeos como el Malleus Maleficarum (1486), que fijaron estereotipos sobre pactos con el diablo, vuelos nocturnos y aquelarres, y que los inquisidores españoles aplicaron en sus interrogatorios.

Mientras, la realidad social y cultural de la época, era que en estas comunidades vascas, profundamente vinculadas al ciclo natural, el uso de hierbas medicinales o rituales de fertilidad y agradecimiento a la tierra eran parte del saber popular ancestral y de su arraigo con la madre naturaleza. Fiestas estacionales como las celebraciones del solsticio de verano con hogueras, danzas colectivas en honor a las cosechas o ritos de paso vinculados al calendario agrícola, junto con las creencias en figuras mitológicas como Mari o Basajaun, se integraban en la vida cotidiana y podían ser fácilmente interpretadas por observadores externos como prácticas de brujería.

Además, la cueva grande de Zugarramurdi, llamada en los documentos inquisitoriales simplemente “la cueva grande” y conocida solo más tarde, tras los sucesos, como Sorginen Lezea o “cueva de las brujas”, es un imponente enclave natural abierto en la roca caliza por el arroyo Orabidea. Con más de cien metros de largo y varias galerías, ofrecía un espacio amplio y oculto que, en la imaginación de la época, se convirtió en el escenario perfecto para reuniones secretas. Allí situaron los inquisidores y los testimonios las supuestas asambleas nocturnas de brujas.

A partir de las confesiones y de la tradición oral, fue donde surgió el concepto de akelarre, un término que originalmente designaba el prado contiguo a la cueva. Akelarre viene del euskera: Aker (macho cabrío) y Larre (prado o campa): Campa donde pastaba el macho cabrío.  Este topónimo pasó luego a identificarse con las reuniones demoníacas. Con el tiempo, este lugar fue cargándose de un fuerte valor simbólico, asociado a reuniones de brujas y al encuentro con lo sobrenatural.

En este contexto vuelve a cobrar especial relevancia la figura del inquisidor Alonso de Salazar Frías. Tras el Auto de Fe de 1610 fue designado para recorrer Navarra y el País Vasco con el fin de verificar la existencia real de la brujería. Durante meses recogió más de 1800 testimonios y constató que no existían pruebas sólidas de brujería demoníaca, insistiendo en que la mayoría de las confesiones eran producto del miedo, la sugestión o la presión de los interrogatorios. Esta postura crítica, inusual en su época, le valió con el tiempo, como ya hemos mencionado, el sobrenombre de “el abogado de las brujas”. Su labor culminó en las Instrucciones de 1614, que limitaron drásticamente el uso de la tortura y la persecución masiva de brujas en España, marcando un punto de inflexión en la política inquisitorial.

En uno de sus informes, Salazar escribió: «No se ha hallado prueba ni indicio alguno que merezca afirmarse por verdadero; antes bien, todo es sospechoso de ser ilusión y engaño del demonio». Con frases como esta, expresaba con claridad su escepticismo frente a las confesiones, defendiendo la necesidad de pruebas reales. Sus conclusiones no solo cuestionaban la veracidad de los testimonios, sino que también abrían un debate sobre la propia naturaleza de la brujería, al considerar que lo narrado podía ser fruto de la imaginación o de la sugestión colectiva. En este sentido, Salazar Frías se convirtió en una figura excepcional dentro del Santo Oficio, pues frente a la visión demonológica de sus colegas introdujo una mirada más racionalista, centrada en la falta de pruebas materiales y en la necesidad de discernir entre superstición popular y realidad judicial.

Consecuencias históricas

Las conclusiones de Salazar Frías y las Instrucciones de 1614 marcaron un antes y un después en la historia de la Inquisición española. A diferencia de lo que ocurrió en buena parte de Europa, donde los procesos y ejecuciones por brujería se multiplicaron hasta bien entrado el siglo XVII, en España no volvieron a celebrarse autos de fe multitudinarios por brujería como el de Logroño. El escepticismo oficial impuesto tras estos sucesos cortó de raíz la posibilidad de nuevas persecuciones masivas.

El caso de Zugarramurdi quedó así como un episodio único y traumático, recordado tanto por la magnitud del proceso como por las dudas que suscitó en el propio seno del Santo Oficio. Para las comunidades locales, las consecuencias fueron profundas: la estigmatización de familias enteras, la pérdida de bienes por confiscación y la huella de los sambenitos colgados en las iglesias, que perpetuaron la infamia durante generaciones.

La repercusión historiográfica también ha sido notable. A mediados del siglo XX, Julio Caro Baroja dedicó al caso páginas fundamentales en su obra Las brujas y su mundo, situándolo en el contexto más amplio de la brujomanía europea y resaltando la peculiaridad del País Vasco. Posteriormente, Gustav Henningsen, en El abogado de las brujas, profundizó en los documentos inquisitoriales y en la figura de Salazar Frías, presentándolo como clave para entender por qué la Inquisición española adoptó una postura escéptica frente a la brujería. Estos estudios han contribuido a que el episodio se recuerde no solo como tragedia local, sino también como un punto de inflexión en la historia cultural y judicial europea. A todo ello se suman las aportaciones de José Miguel de Barandiaran, que desde la antropología vasca subrayó la importancia del trasfondo mitológico y de las creencias populares en la configuración del imaginario de Zugarramurdi. Para Barandiaran, figuras como Mari o los rituales agrarios no eran pruebas de brujería, sino expresiones de una cosmovisión ancestral vinculada a la naturaleza, que los inquisidores reinterpretaron como pactos demoníacos.

Y hasta aquí el relato de lo que se cuenta, de lo que dejaron por escrito los inquisidores, y de lo que probablemente sucedió, desde el punto de vista de cronistas e historiadores.

Con el paso del tiempo, la memoria de las víctimas comenzó a resignificarse. Lo que en 1610 fue presentado como castigo ejemplarizante, en la actualidad se recuerda como símbolo de intolerancia y de los excesos del poder. El nombre de Zugarramurdi, unido para siempre a aquel proceso, quedó fijado tanto en la historia oficial como en el imaginario popular, convirtiéndose en referencia obligada cuando se habla de brujería y persecuciones en España.

El impacto en el folklore vasco-navarro ha sido enorme: canciones, cuentos y celebraciones populares han recogido la imagen de la cueva como puerta de acceso a lo oculto. Hoy, además, se ha convertido en emblema cultural y turístico, que conjuga la memoria histórica con la pervivencia de los mitos. Ejemplo de ello son celebraciones actuales como el Zikiro Jate, fiesta anual en la propia cueva donde se asa cordero al estilo tradicional y que recuerda, de manera lúdica y comunitaria, aquel pasado de persecuciones; o las representaciones teatrales y recreaciones históricas que cada verano evocan los aquelarres y procesos, resignificando el lugar como espacio de memoria y convivencia.

Normalmente, en este momento diría aquello de » y cuanto más me adentro en el asunto, más preguntas se me plantean». Y quizá en este caso no pueda decirlo, pues todo lo que hemos visto, deja bastante explicado el asunto, de una forma coherente.

El pensamiento mágico nos lleva a imaginar verdaderos aquelarres, vuelos en escobas, rituales y maleficios… Pero el pensamiento crítico nos pone delante de las narices que todo fue una bola de nieve que se fue formando, alimentándose de supersticiones, creencias, rencillas populares… y que desgraciadamente tuvo terribles consecuencias para muchos habitantes de Zugarramurdi y los alrededores.

Aunque si le damos una vuelta, quizá sí que nos queda el resquicio de una duda:

 El poeta Charles Baudelaire acuñó en 1864 una frase que refleja una idea previamente comentada por diferentes teólogos: » La estratagema más hermosa del diablo consiste en persuadirnos de que no existe «.

 Conozco personas en la actualidad. Personas con las que trato prácticamente a diario, y de las cuales no tengo la más mínima duda de que no son dadas a la fabulación, que me cuentan historias vividas en propias carnes, oscuros sucesos en su entorno cercano, y que, sin dudarlo, achacan a la acción de brujas.

 ¿Y tú? ¿Qué opinas al respecto? ¿Es posible que detrás de la leyenda haya una sombra de realidad?

Yo, por mi parte, ahora debo dejarte. Vuelve cuando quieras, que estaré encantado de recibirte en El Factor Enigma y contarte más historias.

Por lo demás, te recuerdo que, si tienes algo que contarme o quieres dejarme tu opinión sobre el caso, puedes hacerlo a través Facebook, Instagram, X, en el grupo de Telegram y por supuesto de los comentarios y la comunidad de Ivoox. Suscríbete a este podcast para estar al día cuando publique nuevos episodios y no olvides darle al me gusta, para que así, este humilde curioso sepa que estás ahí y siga contándote cosas.

Te deseo que hasta nuestro próximo encuentro seas feliz, y que jamás dejes de maravillarte ante el misterio.